Религиозный рационализм как фактор развития старообрядческого предпринимательства

Почему среди купцов в царской России было так много старообрядцев? В чём заключались особенности религиозного мышления старообрядцев и в чём заключался его рационализм? Об этом пишет в своей статье д.и.н Валерий Всеволодович Керов.

В 50—60-е гг. XX в., на очередном витке развития западной общественной мысли, в англо-американской и немецкой литературе развернулась дискуссия между интерпретаторами и критиками концепций М. Вебера. В частности, полемизировался вопрос о возможности применения «веберовской схемы» к различным конфессиональным общностям, в том числе к российскому феномену старообрядческого предпринимательства. Поэтому в зарубежной, прежде всего англо-американской, историографии дореволюционного российского предпринимательства длительное время особое внимание уделялось религиозным меньшинствам, в первую очередь старообрядцам, которые смогли сформировать оригинальную деловую этику и развитую предпринимательскую систему¹.

А. Гершенкрон первый и, пожалуй, до сих пор единственный в зарубежной науке предпринял попытку комплексного анализа факторов, влиявших на предпринимательство староверов. Он попытался проверить тезис Вебера о ведущем значении для складывания конфессионально-этической системы предпринимательства религиозного рационализма. Главным конфессиональным фактором возникновения новой хозяйственной этики в Европе Вебер, а вслед за ним его сторонники и противники считали именно религиозный рационализм, без которого, с их точки зрения, невозможно было формирование духа современного капитализма². В. Зомбарт, в других случаях полемизировавший с Вебером, здесь лишь добавлял, что выработка «рационализирующего и методизирующего жизнепонимания» приводит к созданию «благоприятного для капитализма основного настроения»³.

По Веберу, степень рационализации деятельности, в том числе хозяйственной, была обратно пропорциональна влиянию магического компонента религии, а рациональная религиозная этика определяла во многом развитие рационально организованного труда и рационально организованной экономики в тех регионах, где имелись для этого социально-экономические и иные условия. Описывая закономерность воздействия «рациональной религиозности», «религиозно ориентированной рационализации» на хозяйственную деятельность представителей различных конфессиональных групп, автор «Социологии религии» назвал среди последних российские «рационально благочестивые секты» хлыстов, скопцов и штундистов⁴.

Гершенкрон пришел к выводу, что «невозможно найти что-либо в религиозном учении старой веры», способное объяснить необычный экономический успех старообрядцев. При этом он не прибегал к анализу источников. Сам вывод об отсутствии в старой вере религиозного рационализма исследователь сделал на том лишь основании, что старообрядчество, как и православие в целом, является мистической формой христианства. В итоге Вебер счел, что «социальное положение преследуемой группы» («аутсайдера» общества), которой деньги были необходимы для выживания и «поддержания своего гонимого культа», — главный, ведущий фактор. Все качества, которые способствовали хозяйственному успеху староверов: «аккуратность, честность, надежность, трудолюбие и бережливость», — сформировались как «защитная реакция на [религиозную] нетерпимость» властей и затем закреплялись и развивались⁵.

Дж. Армстронг, С. Блэк, Р. Крамми, Дж. Ракман, А. Рибер и другие поддержали тезис об «аутсайдерской группе», сочтя, что религиозные ценности старообрядцев не играли роли, адекватной соответствующим положениям в протестантизме. При перечислении определенных черт этоса старообрядцев они характеризуются как «профессиональные», «групповые», «корпоративные», вызванные к жизни «требованиями делового мира» и т. п. Если же речь идет о протестантах, те же элементы называются уже «религиозными». Встречаются даже выводы об отсутствии у староверов особой религиозной этики⁶.

В то же время проведенный нами анализ как архивных, так и опубликованных источников старообрядческого происхождения показал, что именно религиозный рационализм стал важным фактором воздействия на возникновение и развитие старообрядческого предпринимательства.

Вопрос наличия религиозного рационализма в старообрядчестве имеет определенную традицию, в рамках которой заключения об иррациональном фанатизме староверов и подчинении разума традиции сочетались с выводами о том, что в старообрядчестве разум вышел из-под контроля веры и вселенского сознания церкви⁷. А. Щапов отмечал в старой вере нечто схожее с идеями протестантизма, и прежде всего — рационализм⁸. Некоторые направления в староверии исследователи еще с XIX в. также связывали с религиозным рационализмом⁹. Важно, что, когда исследователи опровергали тезис «об умственной закоснелости старообрядцев», они пытались обнаружить хотя бы элементы религиозного рационализма. Так, М.М. Антонович, а вслед за ним П.Г. Рындзюнский сочли, что, обнаружив в учении об Антихристе «несообразность», староверы развернули переосмысление святоотеческих и других текстов и «достигли в этой своей критической работе уровня западных рационалистов»¹⁰.

Но существовали и другие мнения: мол, в отличие от «рационалистических сект», где определяющей была «идеология религиозного индивидуализма и рационализма», в старообрядчестве доминировал «патриархально-авторитарный аппарат господства», «опиравшийся на семейно-бытовые нормы»¹¹.
Действительно, православие, в том числе его старообрядческая ветвь, всегда считалось лишенным «рациональной» составляющей. В Византии уже в X—XII вв. зародилась и развивалась тенденция к рационализации вероучения, проявившаяся в работах Иоанна Итала, Пселла, Евстратия Никейского, Михаила Глики и некоторых других богословов. Авторы, вводившие «византийский рационализм», были осуждены церковью, речь шла лишь о «первых трещинах» средневековой культуры, но новые эстетические принципы и другие «ростки нового получили значительно более отчетливое выражение в... искусстве XIII—XVI вв.»¹². На Русь же было передано вероучение в его традиционных формах.

Но к XVII в. в России стали все отчетливее проявляться признаки цивилизационного кризиса, результатом которого и должна была стать модернизации отечественного социума. Историками выявлено отражение указанных процессов в социокультурных и социально-психологических компонентах российской общественной системы, обеспечивавших формирование нового менталитета. По мнению специалистов, к середине XVII в. уже «осуществился поворот от культуры Древней Руси к культуре России Нового времени»¹³. В иконографии, богословии и других сферах религиозной культуры XVII в. проявились элементы Рационалистического подхода. Против тенденций рационализации веры категорически возражали противники «новин», среди которых были и будущие учителя старой веры.

Во второй половине XVII в. отцы старообрядчества неоднократно предостерегали от использования рациональных методов вербализации вероучения. Аввакум учил следовать лишь «Божьей премудрости» и внимать отцам церкви, «гонящим философия, диалектику и риторику». Протопоп настаивал: «...возлюби зватися християнином... нежели литором слыть и чужю Христа быть... простота... о Христе с любою созидает, а разум от риторства кичит... наставит нас Дух Святый на всяку истину, а не риторика з диалектиком (здесь и далее в цитатах орфография источника. — В.К.)¹⁴».

В то же время уже в раннем старообрядчестве проявилась тенденция к «разумному» объяснению различных вопросов, прежде всего в рамках учения об Антихристе. Так, священноинок Феоктист доказывал, что «писание освящи мудрых вещех нагло и чувственно не пишет; но обыче духовными притчами глаголати, дабы с подвигом и с радением духовных искати»¹⁵. Сам Аввакум многие свои положения не просто разъяснял, но логично мотивировал, что является очевидным проявлением рационализма¹⁶.

Особенно отчетливо эта тенденция проявилась в произведениях авторов Выговского общежительства. Анализ оправдательных и полемических текстов старообрядчества XVIII в. (и в еще большей степени — первой половины XIX в.), начиная с Поморских и Дьяконовых ответов, показал, что избранная методика составления этих текстов включала подробный разбор и критику источников, вплоть до применения палеографических методов¹⁷, установление логических связей между положениями патристики, выявление единой логики православного вероучения и пр. Сама риторика, если она была направлена «на борющегося с нами повсегда лукавого Диавола» и подобные цели, называлась «богодарованною»¹⁸. Вполне рационалистическим представляется стремление выговцев описывать «не басненное», а «истинно, что бывшее»; точно следовать фактам; теоретически обосновывать историческую схему и пр.¹⁹ В сравнении с основным трудом официальной историографии того времени — «историей Татищева», старообрядческие авторы не дают повода обвинять их в традиционализме: их теоретические представления «вполне сопоставимы с идеями основоположника применения научных методов создания исторического произведения» и даже предваряют «некоторые принципы создания исторического сочинения, характерные для аналогичных произведений XIX века»²⁰.

Это со всей очевидностью свидетельствует о возрастании элементов религиозного рационализма в старой вере. В последующий период все больше не видения, свидетельства чудес и мистическое «знание» правоты, а строгая логика и последовательность заключений становились аргументами истинности старой веры. Рационализм суждений проявлялся в многочисленных сочинениях беспоповцев и поповцев. В «Апологии» против бегунов и филипповцев, считавших изображения на российских монетах «антихристовой печатью», федосеевцы рассуждали: «Портреты и литеры на злате и сребре и при тех Царях были и не без ума: каков Царь, таков портрет и на деньгах и литера»²¹. Варсонофий Иванов, один из наставников поморцев Урала, так мотивировал возможность для староверов проходить ревизию и получать паспорта: «Но смотри... как же ты паспортнаго греха боишься, а почто же не боишься кредитного греха, ведь от одного царя происходят как паспорты, так и кредитныя билеты. [...] То вы паспортного греха боитесь, а за кредитами пишете письма, чтоб вам их прислали. И того греха нисколь не боитесь»²². «Почти все беспоповские секты допускают, как и протестанты, полную свободу исследования и основывают свое учение не на предании, а на логическом выводе», — считал В. Кельсиев, познакомившийся с многими полемическими документами, обращавшимися в староверческой среде²³. В начале XX в. исследователи утверждали: «Передовая часть беспоповцев проповедует религиозный рационализм, а остальная находится на пути к нему»²⁴.

Поповцы не отставали от беспоповских согласий. Их полемические сочинения содержали строгие логические рассуждения. В полемических сочинениях поповцев применяются рационалистическая система доказательств, строгая логика и другие приемы, вплоть до лингвистического анализа. Так, «поучение учителей церковных» против табака середины XIX в. дополнено заключениями о вреде табака и «душе и телу»: табак издает отвратительный запах «при чювстве обоняния», от него «мозг помрачается» и к «раждежению телесному бедному преклоняе»²⁵. Некоторые положения старообрядческих сочинений вызывали, с точки зрения их авторов-поповцев, необходимость «историогравского о сем показания»²⁶, и т. д.

В ряде сочинений поповцев XIX в. содержатся элементы не просто рационализма, но даже позитивизма. Так, анонимный автор «Историко-канонического обозрения старообрядческого общества», объясняя причины отделения старообрядчества от господствующей церкви, считал необходимым обосновать структуру своей аргументации. «...Когда мы излагаем какое-либо повествование или описываем предмет, мы всегда начинаем с его начала. Так должно поступить и здесь, — пишет анонимный старообрядческий мыслитель. — Чтобы решить поставленный вопрос... начнем несколько издалека. Известно, что все в мире обусловлено причиною зависимостию — никакое явление небывает без причины: то и в отделении старообрядцев необходимо должна быть своя причина. ...она некоторым образом, если невсецело, должна оправдывать действие, от нея происшедшее...»²⁷.

Рационализация коснулась даже эсхатологии старой веры. В самой аргументации различных точек зрения на природу Антихриста использовался рациональный подход²⁸. В XIX столетии старообрядческие авторы не только все чаще призывали «сугубо разумнее имать время последнее»²⁹, но и реализовывали подобные призывы. Тезисы оппонентов в этой сфере вызывали сугубо рациональные возражения. Мнение некоторых беспоповцев о том, что отступление от веры в результате никоновских реформ и есть духовный Антихрист, опровергались следующим образом: Иоанн Златоуст «не нарицает отступление антихристом; но нарицает Антихриста отступлением. ...Положим зде некий пример. Яко убо Христос нарицаети пастырь и дверь и путь. Глаголи: аз есмь пастырь добрый. И паки: аз есмь дверь, иною сице кто внидет спасется: и паки: аз есмь путь и истинна и живот. К сим же и прочими многими таковыми нарицается Христос. Пастыри же и двери и пути, и прочая таковая — не нарицаются Христос»³⁰. Здесь же доказывалось, что паспортная система не связана с приходом Антихриста, поскольку «пачпорты и письма проездные» появились раньше «отступления». Паспорта же нужны, разъяснял автор, чтобы отличать «торговых людей или рабочих от неправедных и хищниц», грабителей и убийц³¹.

Спецификой старообрядчества и еще одним проявлением религиозного рационализма было обязательное богословское осмысление изменений, происходивших в конфессиональной системе в целом. Так, уже в раннем старообрядчестве получила развитие христианская концепция разума и разумного, отличная от западно-христианских рационально-схоластических аналогов. Разум здесь был близок по значению ^{совести}, но с новым оттенком. Итог эволюции данной концепции был зафиксирован в конце XVIII в. в дидактических сборниках. «Бог человеку постави и устрои ум яко некоего царя над похотьми и желаньми, да всегда о сих тщится, како ими благоразумне и благопотребне обладати имать; сего ради и разуму во всем последуй, а не безсловесной похоти. Разум да обладает похотьми и желаньми, а не похоти разумом... Бог разумна тебя сотворил, — учили староверы свою молодежь, — ты же небуди неразумен, не подлагай самоизвольне разума под власть и работу плотским похотям и сластям»³².

Другим элементом религиозного рационализма являлась возможность критики мучеников и «святых мужей». Эта тенденция оформилась уже на рубеже XVII—XVIII вв., когда старообрядцы были вынуждены обсуждать некоторые спорные идеи Аввакума и его соратников. На «сходе» 1706 г. керженецкие скитники приняли «постановление» о том, что «Аввакум же и Ерофей не ангеле и не с небеси благовестили новое свое предание... Аще бо он, Аввакум, и многострадальный муж был, но в писании его обретаети много хульных речей на православие»³³. Во многих текстах как беспоповцев, так и поповцев указанного периода исследователи обнаружили текстологический, сопоставительный анализ, вылившиеся в рациональную аргументацию возможности критики дониконовских книг³⁴. Таким же был подход и к святоотеческой литературе. Уже Аввакум высказывал сомнения в правильности некоторых святоотеческих текстов. По поводу написанного в Слове Епифания Кипрского протопоп замечал: «...святоет бы насилу сам написал ли бы так. Полно, вор некто такой жо в книгу ево внес, что и Федька-отступник, в тетрадках подметных чтучи. Сего дни ли воруют? [...] А в письмяных тех всячину найдешь». Формально при этом Аввакум, казалось бы, отрицал возможность критики священных текстов, сводя «ошибку» в тексте Епифания к единичному случаю («Не буди нам с вами по своему смышлению спасение свое содевать, но по преданию святых и богоносных отец. Дай, господь, ум наш и сердце в согласии со святым писанием, так и добро»), но в итоге все же утверждал право на анализ святоотеческих книг («а привал пустой, яко нужно слово, не отмещу ли?»), Далее Аввакум, в свойственной ему иронической манере, еще раз оставляя за собой право критики и анализа, пытался обосновать его: «Ты говоришь огненный во мне ум. [...] Не ведется мол того, еже драгое камение полагати в говенной завод, тако и в мой греховный арган непристойно внити благодатному огненному уму. Разве по созданию данному ми разуму отчасти разумеваем и отчасти пророчествуем»³⁵.

Аввакум не только постоянно ссылался на Новый Завет и произведения патристики, но самостоятельно вывел отдельные положения, не зная о том, что они уже были сформулированы христанскими мыслителями раньше. Так, определяя молитву как наиболее важный вид духовной и физической деятельности, направленной на достижение спасения, Аввакум фактически развивал традиции восточно-христианской мысли, прежде всего идеи Григория Паламы. Этот византийский богослов, оказавший значительное влияние на православную теологию в целом, обосновал положение о том, что Космос и жизнь человека пронизаны божественной благодатью, приобщение к которой осуществляется посредством молитвы³⁶. Восприятие молитвы Аввакумом выражено проще, но аналогично по сути: «...во время молитвы окружит меня дух, и распространится ум, и радости неизглаголанния исполнится сердце»³⁷. Не имеет значения в данном случае, насколько традиционным был этот тезис: для Аввакума подобные положения были результатом осмысления патристики и личного религиозного опыта, конфессиональным творчеством.

Если в раннем старообрядчестве на подобное решались лишь такие его лидеры, как протопоп Аввакум, то в XVIII в. данная практика расширилась, особенно в беспоповских согласиях. В середине XVIII в. староверы доказывали возможность критики текстов: «...ни Бог; ни ангел при том деле справы досматривал, но человек, ямуже что в чувстве, то и исправляет, а что чувством ведати не достиг, то и не возмог». В этом случае «двоими вещьми дозирается во истине, — или взглядом на каноны церковни и естественный тех разум, или согляданием других языков на подобное описание истины»³⁸. В XIX в. возможность критического подхода аргументировалась изменившимися условиями: «Хотя книги и отеческие... но они писаны отцами еще при полном благочестии. Поэтому учения их должно читать с осмотрительностью и разбором, так как многие поучения их теперь не приложимы к нашему обществу и выполнять их не должно»³⁹. Возможность толкования священных текстов ограничивалась обязательностью его соборного утверждения и «мудрствования единодушного».

У поповцев сложилось такое же рациональное отношение к патристике, что и в беспоповских согласиях. Ныне канонизированный Арсений Уральский, имевший огромный учительный авторитет, подтверждал, что не только народу, но и священным лицам «не дано... вольности» отменять или изменять «предания апостолов и предбывших святых отец»⁴⁰. Но, если в патристике встречаются противоречивые высказывания, необходимо ориентироваться на апостольские тексты. «Что же касается до Симеона Солунского, — писал св. Арсений о подобном случае, — то мы не можем приписывать ему во всем безусловное повиновение, но где встретим какое-либо несогласие его ко учению св. Апостол, там предпочитаем ему св. Апостол. [...] Мы на отцов Церкви, хотя и в православии скончавшихся и святостию прославившихся, не должны смотреть как на вполне совершенных. Ибо так совершен один только Христос Бог наш, а люди все подлежат погрешностям и ошибкам. [...] Итак, если мы найдем у какого отца какое изречение несогласно всеобдержному обычаю Церкви, то и не должны много разглашать о нем, ибо лучше молчанием скрывать недостатки уважаемых отцов»⁴¹.

Кроме того, православные богословы долгое время понимали под религиозным рационализмом свободу толкования Писания⁴². Действительно, по мнению руководителей Реформации, прежде всего М. Лютера, отцы церкви, прославившиеся «своей ученостью», в истолковании Писания, Псалтыри и других священных текстов «часто допускали ошибки». Не зная языков, писал Лютер, они «не могли передать подлинный смысл текста, который истолковывали», а защита веры смешна, если вера «основана на неуясненных текстах и неверно понятых изречениях»⁴³. Соответственно, протестанты развили широчайшую деятельность по «истолкованию» священных текстов, в результате чего была изменена даже догматика. Каждая новая секта под флагом верности непосредственно Писанию вносила иногда довольно много нового в такие интерпретации.

Аввакум и его соратники подчеркивали в борьбе с никоновскими «новинами», что хорош тот учитель, кто учит «по книгам православным» и «не ищет своя»⁴⁴. И позже толкование оппонентов всегда отвергалось как не просто неверное, но самостоятельное: по «своему умышлению и погрешению, поверженному умствованию, яко же нецыи творити обыкоша: иже не хотят тако о сих любомудроствовати, но свой некий таинственный приводят разум: Аще же хоша и свой, но святым писанием мнятся утвердити»⁴⁵. Чтобы ограничить индивидуальные трактовки священных текстов, в чем различные согласия старообрядцев постоянно обвиняли друг друга, староверы часто напоминали о необходимости соблюдать правило: «Писания Святых, како где и каковым смыслом написанная, тако и приемлют»⁴⁶.

Но в то же время Аввакум, предостерегая против «самомудрствования», признавал дискуссии в среде «истинно верующих» не только неизбежными, но и необходимыми: «Да не дивися ты тому, что несть согласия между верными... что противятся друг другу, — пускай так! Тамо истина и правда болшая сыскивается... пускай грызутся о Христе, яко добли псы и я ко вранове о трупе, по реченному "идеже труп, тамо соберутся орли". Труп — Христос, орли — святи, в день века с Ним явятся, кои о нем прилежно грызлися и умирали. Грызитеся гораздо! [...] Токмо праведнее и чистою совестию розыскивайте истину»⁴⁷.

В первой половине XVIII в. ветковские поповцы также самостоятельно толковали священные тексты, что отмечали заезжие борцы с «расколом» еще в начале XVIII в., имея в виду по
крайней мере ветковских духовных учителей, «мнящих, — с точки зрения миссионеров, — бытии премудрых смысл святого писания ведущих»⁴⁸. В то время среди поповцев на Ветке и в Стародубье распространялся «Артикул, то есть наука отговорная против новшественного увещания, увещающего ко приятию новодейственного священства», где аргументация имела вполне рациональную структуру и форму⁴⁹.

Развернувшаяся впоследствии работа по адаптации интерпретаций священных текстов к эпохе и задачам старой веры с самого начала подкреплялась тезисом о том, что здесь многие истины «писаны же во иносказательно таинственном разуме», как подчеркивало старообрядческое сочинение⁵⁰. Староверы и до сегодняшнего дня считают, что в священных текстах, в том числе в Писании, есть «видимое, потом — притча, а уж после — тайное»⁵¹. Пророки, описавшие «события настоящего, предшествующего или будущего вплоть до конца жизни на земле, до Второго Христова Пришествия» сообщили многое «прикровенно, в притчах и иносказаниях... — разъясняли староверы. — Тайны эти открывает сам Господь тем, кто глубоко верит, неравнодушен и целеустремленно ищет истины»⁵².

Задача изучения православной книжности в поисках ответов на вопросы, поставленные временем, определялась совершенно сознательно. Так, в одном из федосеевских сочинений против филипповцев и бегунов после приведенных возражений на аргументы «филиппонов», автор — яркий носитель риторической культуры беспоповцев — восклицает: «О, горе, до какой нищеты дойде род наш: не имеем разсуждения, не пытаем писания ...не вижу здесь таких людей, что бы могли прилежно и право разсудить от Святого писания». Далее следовала ссылка на отцов церкви, призывавших к изучению священных текстов: «А Ефрем Сирин учит сице... аще кто поставит ум свой опасно в словеса святые, тии познают пришествие мучителя, а имущие ум привязанный к житейским вещам, тии не увидят сего»⁵³. В начале XIX в. федосеевское «Толкование на Слово 105 об Апокалипсисе преп. Ефрема Сирина» и ряд других сочинений ставили задачи лучшего понимания сокровенного смысла Писания, для чего рекомендовали широко использовать «древние эллинские свидетельства», новейшие сочинения «внешних» авторов и «все разумное»⁵⁴.

Действительно, старообрядчество содействовало «освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви». В XVIII в. в старой вере работа «церковного логоса развивалась все сильнее и разнообразнее... в этот период становится ясно первостепенное значение вопросов историософии и связанных с ними вопросов морального сознания»⁵⁵. В середине XIX в. наблюдатели, в частности, отмечали у многих течений староверов «свободную» интерпретацию Писания, которая с неизбежностью приводила их «на пути рационализма»⁵⁶. И в то время, и позже, по выводам крупного исследователя старообрядчества Н.П. Гилярова-Платонова, весь период своего существования староверия оно развивало «свои умственные силы» и укрепляло «умственные средства»⁵⁷.

В результате традиционалистские заявления руководителей старообрядчества о сохранении старины сочетались с активным религиозным творчеством, ориентированным на «собственный отбор и толкование древних текстов»⁵⁸. Это противоречие, на взгляд извне старой веры, было очевидным, но не ощущалось в рамках каждого согласия. Выход был найден в обязательной соборности принятия новых трактовок, отвечавших условиям борьбы за веру конкретно-исторического периода и региона⁵⁹.

Человек, «аще мудр и философ, без советников и помощников право судить не может; кольми паче мы... должны просить от Бога помощи и искать братского с любовию совета...», — ставили условия федосеевцы в начале XIX в.⁶⁰ В произведениях часовенных также содержатся описания того, как «учительные отцы» и простые иноки «вси единодушно купно мудрствовали обо всем благочестии», причем такие «мудрствования» упоминались во вполне положительном смысле⁶¹. Собор уральских староверов 1810 г. под угрозой отлучения от церкви предписывал «никому собою, кроме общаго совету ничего страннаго толкования не утверждать»⁶². Вообще соборы старообрядцев, вынося те или иные решения, обязательно указывали в постановлениях, что это общее мнение, сложившееся после обсуждения. Характерной представляется формула заключения «Тюменских статей» сибирских поморцев: «Мы, нижепоименованныя святыя соборныя и апостольския церкве сынове, православные християне, по мирной от Божественного Священного Писания беседе, друг друга уразумехом, что мудрствуем в богословских догматех, тако же и во всех святоцерковных преданиих воедино и ни в чем нимало разногласия не познахом, для чего и смирихомся и совокупихомся бысть во едином теле, под единою главою Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа...». Обязательным при этом быдо и упоминание о том, что решения вынесены «не прилагающи, не отъемлющи ни единыя черты от образа веры и от седми вселенских и девяти поместных святых соборов, правильных Узаконенний, такожде и преподобных отец по единому каждых изданных правильных же и нравоучительных и повествовательных богодухновенных словес...»⁶³. Если же, указывалось в «Пашенских статьях» тех же поморцев, кто-либо «от нашего общества во всем написанным общественном положении начнет сопротивлятися инакова что развращати и от себе что вновь вносити будет и инако будет мудрствовати, и мы таковаго развратника и общественным советом по первом и втором наказании временно без всякого послабления будем отлучать... еретика и развратника»⁶⁴.

Важно, что выявленные элементы рационализма не были монополией духовной элиты старообрядцев, став массовым явлением. Это было обусловлено широчайшим участием рядовых старообрядцев в обсуждении и осмыслении веручительных вопросов. Уже в начале XVIII в. Димитрий Ростовский, познакомившись со старообрядчеством в Ростовской епархии, отмечал: «...почти в каждом городе изобретается особая вера; простые мужики и бабы догматизируют и учат о вере»⁶⁵. Миссионер официальной церкви, приехавший в Стародубье в 1723 г., с неодобрением отметил: «...что двор, то учитель, а что баба, то типик^*»⁶⁶. В XIX в. в диспутах о вере также участвовали рядовые старообрядцы. Современники в середине столетия с удивлением отмечали, что в промысловых артелях поповцев нередки «прения "о вере" между хозяином и артелью», причем рабочие артелей «имеют такую нравственную силу, благодаря которой не только могут во всем, касающемся религиозных убеждений, противостоять "хозяину"... но даже вполне подчиняют его своим воззрениям»⁶⁷.

По мнению исследователей, уже в период раннего староверия «была разбужена религиозная мысль народа»⁶⁸. По признанию самих «борцов с расколом», в старообрядчестве было гораздо больше возможности «применить свои силы к трудам умственным». Здесь предоставлялось «обширное поле для деятельности», сформировалось «своего рода общество людей ученых, то есть начитанных, библиотекарей, читателей, издателей». Здесь было в наличии «все пособие для свободного общения мысли и слова»⁶⁹.

Большое значение для массового участия в осмыслении священных текстов имело и то, что в старообрядчестве под воздействием острых эсхатологических ощущений, по признанию самих старообрядцев, «каждый верующий чутко проникается той мыслью, что духовная благодать одинаково покоится на каждом верующем и что каждый верующий в силу этого есть правомочный участник церковной жизни». Свою роль сыграло выборное начало в старой вере и «отказ от положения учимых и учащих от мысли о самостоятельности духовенства и несамостоятельности мирян»⁷⁰. «Неужели мы не в состояньи / Попов судить не в постояньи? — восклицали в духовном стихе городецкие староверы. — Судить сами их умеем / И правила разумеем. / Хотя не священныя лицы, / Как то бывает во столицы. / Попов мы сами разбираем, / Мы их судим, запрещаем»⁷¹.

Многие староверы, принадлежавшие к различным социальным слоям, блестяще знали священные тексты, включая патристику. Староверы в большинстве своем разбирались не только в Писании и Предании, но и в хитросплетениях их конкретных интерпретаций. Особенно высок был подъем конфессиональной культуры в первой половине XIX в., но и позже в старообрядческой среде «простой народ» был «образован по старине». Так, в Гуслицах в 1860-е гг., по свидетельству современника, «многие пожилые люди» могли «вести спокойный диалектический спор об отличиях своего учения», знали историю раскола⁷².

Одним из факторов такой ситуации стал высокий уровень грамотности старообрядцев, что является общим местом специальной литературы. В то время когда подавляющее большинство крестьянства, связанного с официальным православием, коснело «в полном невежестве», в старообрядчестве возникали «признаки и проблески умственного развития»⁷³. В первой половине XIX в. в среде синодальной паствы один грамотный приходился на 17 неграмотных, в старообрядчестве пропорция была 1 : 3. По другим данным, в Центральной России в середине XIX в. не менее четверти старообрядцев были грамотными, среди прочих — не более 1/6 ⁷⁴.

Свою роль здесь сыграла как развивавшаяся в старообрядчестве христианская концепция разума и разумного⁷⁵, так и другие факторы. Во многом стремление к грамотности и к рационализму было для ревнителей древнего благочестия вынужденным. В условиях полемики с представителями официальной Церкви, к которой старообрядцев принуждали преследователи, ревнители древнего благочестия были поставлены в ситуацию необходимости разъяснить некоторые противоречия и неясности священных текстов. Мистические аргументы не могли быть приняты преследователями, утверждавшими «богопротивность раскола». Без умелого анализа источников, блестящего владения техникой сравнения новопечатных текстов со старопечатными, а рукописных с печатными создание многих полемических произведений вообще не было бы возможным, делают вывод исследователи⁷⁶. Тем более что рационалистический элемент развивался, когда возникла необходимость обоснования новых ситуаций — наступления царства Антихриста без его физического пришествия, существования без священства, браков без таинства и пр. Имело значение и отсутствие для всех согласий единого регулирующего и контролирующего идейного и организационного центра в XVIII — начале XIX в.

Факты переосмысления религиозных текстов первыми учителями старообрядчества в соединении с его масштабами и взаимодействием с народной религиозностью привели исследователей к выводам о «религиозном ренессансе», выразившемся в старообрядчестве второй половины XVII в.⁷⁷ Современные староверческие авторы признают, что, «хотя номинально старообрядческие книжники никогда не провозглашали свободу разума и всячески стремились подчеркнуть свою ортодоксальность и преемственность в отношении к святоотеческой традиции, первоначальная необходимость теоретического обоснования и апологии староверия в беспрецедентной ситуации требовала самостоятельного построения этого обоснования путем чисто рационально-логической аргументации», что «вся система доказательств в старообрядческой литературе в основном рационалистична, оперирует преимущественно фактами и логикой»⁷⁸.

Важно, что, в отличие от протестантов, старообрядцы, отдав «дань рационально-логической аргументации, создавая свои теоретические обоснования догматики, ...остались в рамках святоотеческой традиции, отказавшись от полной свободы разума»⁷⁹. Все эти изменения проходили на основе закрепления и консолидации развития православных ценностей в той их форме, которая сложилась в XVII столетии. Затем старообрядчество, в латентной форме готовое к трансформациям, в ходе адаптации к новым социально-политическим и социально-экономическим условиям осуществило дальнейшее развитие закрепленного наследия. Модификация ценностей и институтов в староверии была при этом серьезно ускорена аффективным воздействием эсхатологии. Староверы никогда не доходили до «высот» пуританского рационализма. В старой вере, соединившись с рационализмом, не исчезла и мистика православия, проявляясь в «визионерстве», в книжности и в иконописании староверов. Важнейшей причиной этого стала осознанная верность свято-отеческому Преданию — наследию отцов церкви, от которого отказались протестанты. Интерпретации патристики могли содержать фактическую новизну, но сознательная установка ориентироваться на произведения отцов церкви, не ликвидируя реальную возможность расшифровки священных текстов «по собственному разумению», серьезно сдерживала и ограничивала ее.
В старой вере религиозный рационализм (иногда называвшийся современниками «наивным»⁸⁰), в частности, был связан с ослаблением беспрекословного и бездумного послушания авторитету и ростом значения личного суждения. Важно, что речь шла не об авторитете официальной церкви, отвергавшейся старообрядцами, но об авторитете Писания и святоотеческой литературы, которую стало возможным не только интерпретировать, но и подвергать определенной критике.

Известен религиозный рационализм нескольких типов, определяемых различным сочетанием основных компонентов. Старообрядчество, не знавшее сознательной рационализации вероучения, развивало иной тип религиозного рационализма, чем протестантизм, но и он сыграл важную роль в реализации модернизационного потенциала старой веры. Важно следующее: эсхатологически ориентированное сознание старообрядцев обеспечивало то, что рационализация религиозной мысли не приводила к секуляризации сознания.
Переход религиозного рационализма в социальный, активизация вероисповедания старообрядцев, а тем более, перетекание вероисповедного активизма в социальный могли произойти лишь в условиях, когда эти формы были объединены в одной социоконфессиональной системе и конфессионализации социальной практики. Староверие, как и западноевропейские реформационные движения, развивалось в русле сакрализации повседневной жизни, формируя представления о мирской аскезе. Идея «оцерковления твари» в старообрядчестве составила один из факторов сохранения и возрождения «древлего благочестия».

Присущий староверию тип рационализма с самого начала воздействовал на повседневную жизнь — практику христианского подвига. Так, в правилах первых киновиархов Выга исследователи отмечают очень сильный «прагматический дух... упор на нормы, связанные с конкретными нуждами Выговской организации»; общие же положения монастырского порядка излагались «скороговоркой»⁸¹. Проявлялось это и в хозяйственной деятельности. Как считают специалисты, хозяйство старообрядческих общин, начиная с Выговской, было поставлено «широко и рационально по тому времени»⁸². По свидетельствам современников, старообрядцев отличали вера в свои силы, расчетливость и здравомыслие⁸³. Исследователи и современники отмечали практицизм, вполне совмещавшийся с глубокой религиозностью и эсхатологизмом, как отличительную особенность с XVIII в. ревнителей старой веры вообще⁸⁴.
В результате религиозный рационализм в старообрядчестве, так же как и в различных течениях протестантизма, в значительной степени обеспечил рационализацию социальной практики и «предрасположенность» староверов к предпринимательской деятельности.

---

^* Типик (типикон) — богослужебный устав, определяющий порядок и образ церковных служб, праздников, постов, правила монастырского общежительства и пр.

¹ Bill V.T. The Forgotten Class: The Russian Bourgeoisie from the Earliest Beginnings to 1900. N.Y., 1957; Gerschenkron A. Economic backwardness in historical perspective. N.Y., 1962; Idem. Europe in Russian Mirror. Cambridge, 1970; Billington J.H. The Icon and the Axe. An Interpretive History of Russian Culture. N.Y., 1967; Blackwell W.L. The Old Believers and the Rise of Private Industrial Enterprise in Early Nineteenth Century Moscow // Slavic Review. 1965. Vol. XIV. № 3; Idem. The Beginnings of Russian Industrialization, 1800—1860. Princeton, 1968; Crummey R. The Old Believers and the World of Antichrist. Madison, 1970; Idem. Interpreting the Fate of Old Believer Communities in the 18 and 19 Centuries // Seeking Gold. The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine and Georgia. DeKalb, 1993; Cherniavsky M. Old believers and the New Religion // Slavic Review (The American Slavic and East European Review). Stanford, 1966. Vol. 25; Entrepreneurship in Imperial Russia and the Soviet Union. Princeton, 1983; Hingly R. The Russian Mind. N.Y., 1977; Industrialization of Russia. An historical perspective. N.Y., 1970; Kaser M.C. Russian Entrepreneurship // Cambridge Economic History of Europe. Cambridge, 1978. Vol. 7. Part 2; Owen T.C. Capitalism and Politics in Russia: A Social History of the Moscow Merchants, 1855-1905. Cambridge, 1981; Rieber A.J. Merchants and Entrepreneurs in Imperial Russia. Chapel Hill, 1982; Robson R.R. Old Believers in Modern Russia. (1905-1917). DeKalb, 1995; Ruckman J.A. The Moscow Business Elite: A Social and Cultural Portrait of Two Generations, 1840—1905. DeKalb, 1984; и др. Исследования развиваются даже на студенческом уровне (см., например: Jones J.N. Patrons, Publishers, Philanthropists: The Evolution of Old Believer Cultural Tradition. A.B. Honors in History and Literature. Harvard University, 1997). Кроме упомянутых, многие другие работы американских авторов о российской экономике XIX—XX вв. содержат отдельные интересные замечания по данной проблематике. См., например: Gatrell P. The Tsarist Economy 1850-1917. L., 1986. P. 208.
² См.: Вебер M. Протестантская этика и дух капитализма // Он же. Избранные произведения. М., 1990. С. 190; он же. Хозяйственная этика мировых религий // Он же. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 64.
³ Зомбарт В. Буржуа. М., 1994. С. 211.
⁴ Вебер М. Социология религии // Он же. Избранное. Образ общества. С. 147—149, 190, 260—261 и др.; он же. Протестантская этика и дух капитализма. С. 80, 94, 116—117; Он же. Хозяйственная этика мировых религий. С. 53. С середины 1970-х гг. в немецкой социологии начался «веберовский ренессанс» и развернулись исследования, направленные на идентификацию этики рациональности и выяснение ее корней, а также на выявление социальных групп — носителей рациональности в немецком обществе Нового времени (см., например: Zur Weiterfiihrung eines zentralen Themas Max Webers. Stuttgart, 1981 и др.).
⁵ См.: Gerschenkron A. Economic backwardness in historical perspective. P. 9-47; Idem. Europe in Russian Mirror. P. 17, 31-32, 34-37, 42-43 et al. Точка зрения Гершенкрона обычно связывается с так называемой концепцией «капитализма париев» М. Вебера, но сам Вебер не считал и никогда не писал о том, что положение гонимых было главным и определяющим фактором экономического успеха конфессиональных меньшинств (например, гугенотов во Франции и пр.). Кроме того, большинство протестантов отнюдь не были гонимы государственной властью.
⁶ Rieber A.J. Merchants and Entrepreneurs in Imperial Russia. P. 139—141; Ruckman J. The Moscow Business Elite... P. 69—70; Armstrong J.A. Socializing for Modernization in a Multiethnic Elite // Entrepre-neurship in Imperial Russia and the Soviet Union. Princeton, 1983. P. 93; Owen T.C. Entrepreneurship and the Structure of Enterprise in Russia, 1800-1880 // Op. cit. P. 60, 64.
⁷ См.: Шахов M.O. Философские аспекты староверия. М., 1997. С. 163. См. также: Купленский В. Рационалистический элемент в старообрядческом русском расколе // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (далее — ОР РГБ). Ф. 172. Д. 280 (работа критически разобрана в: там же. С. 163—167).
⁸ Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XIX века: Опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола. Казань, 1859. С. 174.
⁹ Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. СПб., 1870. С. 118.
¹⁰ Антонович М.М. Материалы для истории простонародных суеверий // Современник. 1860. Т. 81. № 6. С. 202. См. также: Рындзюнский П.Г. Проблема идейно-политического содержания народных движений в русской демократической публицистике середины XIX в. // Вопросы истории сельского хозяйства, крестьянства и революционного движения в России: Сборник статей к 75-летию академика Николая Михайловича Дружинина. М., 1961. С. 194.
¹¹ Русское православие: Вехи истории. М., 1989. С. 569.
¹² Каждан А.П. Византийская культура (X—XII вв.). СПб., 1997. С. 238-241, 256, 261.
¹³ Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 266.
¹⁴ Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 128—129.
¹⁵ Послание неизвестного по имени расколоучителя из Долматинского монастыря в Тюмень «об Антихристе и тайном царстве его» // Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. СПб., 1898. Приложения. С. 027, 031, 031.
¹⁶ Так считают многие исследователи. См., например: Клибанов А.И. Протопоп Аввакум и апостол Павел // Старообрядчество в России (XVII—XVIII вв.). М., 1994. С. 22. А.И. Клибанов при этом называет религиозныи рационализм протопопа не «плоским», но «пламенным» — явлением «благодатного пламенного ума» (там же).
¹⁷ Дружин В.Г. Поморские палеографы XVIII столетия. Пг., 1921. С. 46-48 и др.
¹⁸ О произношении гласа. 1764-го года // Календарь Древлеправославной Поморской Церкви на 2003 год. М., 2002. С. 114, 115.
¹⁹ См.: Гурьянова Н.С., Крамми P.O. Историческая схема в сочинениях писателей Выговской литературной школы // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 120—138.
²⁰ Гурьянова Н.С. История и человек в сочинениях старообрядцев XVIII в. Новосибирск, 1996. С. 196-197, 198.
²¹ Нечто вроде апологии Федосеевской против Филиппонов, обвиняющих Федосеев в страсти к торговле и деньгам, против тех из Бегунов, которые отвергают деньги, как печать Антихриста, и против гонителей древней церкви // Сборник правительственных сведений о раскольниках/ Сост. В.[В.] Кельсиев. L., 1862. Вып. 4. С. 234.
²² Послания Варсонофия Иванова // Духовная литература Востока России XVIII—XIX вв. / Отв. ред. Н.Н. Покровский. Новосибирск, 1999. С. 398.
²³ Кельсиев В.[В.] Предисловие // Сборник правительственных сведений о раскольниках / Сост. В.[В.] Кельсиев. L., 1860. Вып. 1. С. XXIX.
²⁴ Пругавин А.С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М„ 1905. С. 83.
²⁵ ОР РГБ. Ф. 247. Д. 649. Л. 4об.-5об.
²⁶ Там же. Д. 387. JI. Моб.
²⁷ Историко-каноническое обозрение старообрядческого общества. Л. 21 (из фондов ИНИОН РАН).
²⁸ См.: Керов В.В. «Се человек и дело его...»: Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России. М., 2004. С. 186-190.
²⁹ ОР РГБ. Ф. 247. Д. 387. Л. 77об.
³⁰ Там же. Л. 18, 20об.
³¹ Там же. Л. 188, 189об.
³² Руководство для обучения юношества в делах веры: Сборник из истории старообрядцев / Попов Н.И. (сост.). М., 1864. С. 204.
³³ Сказания о распрях, происходивших на Керженце из-за Аввакумовых догматических писем // Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., [1886]. Т. 8. Ч. 5. С. 252.
³⁴ Так, керженецкие старообрядцы в начале XVIII в. объясняли необходимость сопоставления и критики источников: «...сами трудившиеся в том деле печатном... многи видим в тех святых книгах опечатки и описи, и погрешения в речах». «Мы того не зазрим — человецы бо суть и не дивно». Цит. по: Беляева O.K. Полемические сборники и сочинения старообрядцев дьяконовского согласия // Христианство и церковь в России феодального периода. Новосибирск, 1989. С. 216—217.
³⁵ Житие Аввакума... С. 199, 200. Здесь и выше курсив мой. — В.К.
³⁶ Хвостова К.В. Византийская цивилизация // Вопросы истории. 1995. № 9. С. 36.
³⁷ Житие Аввакума... С. 229.
³⁸ Алексеев И. Книга: О бегствующем иерействе разговоры и извещение о должности святейшего предания // Он же. Сочинения против мнимого священства поповцев. М., 1890. С. 139.
³⁹ Попов К. Раскол его путеводители. М., 1901. С. 232.
⁴⁰ Арсений Уральский, еп. Оправдание Старообрядствующей Святой Христовой Церкви. Письма. М., 1999. С. 215.
⁴¹ Там же. С. 232.
⁴² Зноско-Боровский М. Православие, римо-католичество, протестантизм и сектантство: Сравнительное богословие. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1992. С. 188.
⁴³ Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1994. С. 174.
⁴⁴ Житие Аввакума... С. 131.
⁴⁵ ОР РГБ. Ф. 247. Д. 387. Л. 50об.
⁴⁶ Поморские противу феодосеевцев содержат // Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве, федосеевцев Преображенского кладбища и Поморской монинского собрания / Сост. Н.[И.]. Попов. М„ 1870. С. 95.
⁴⁷ Житие Аввакума... С. 131.
⁴⁸ Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII-XVIII вв. Киев, 1895. Вып. 1. С. 265.
⁴⁹ См.: Артикул, то есть наука отговорная против новшественного увещания, увещающего ко приятию новодейственного священства // Лилеев М.И. Новые материалы для истории раскола. Киев, 1893. С. 19-33.
⁵⁰ ОР РГБ. Ф. 247. Д. 387. Л. 43.
⁵¹ Бураева С.В. Рассказы забайкальского книжника // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2002. С. 335.
⁵² Долг каждого християнина// Календарь Древлеправославной Поморской Церкви на 2003 год. С. 110.
⁵³ Нечто вроде апологии Федосеевской против Филиппонов... С. 234. Курсив мой. — В.К.
⁵⁴ Агеева Е.А. Апокалипсис в представлениях старообрядцев // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 579.
⁵⁵ Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 54.
⁵⁶ Leroy-Beaulieu A. L. Empire des Tsars et les Russes. P., 1889. T. 3. P. 452.
⁵⁷ Гиляров-Платонов Н.П. О детях раскольников // Он же. Вопросы веры и церкви. М., 1905. Т. 1. С. 62.
⁵⁸ Покровский Н.Н. О роли древних рукописных и старопечатных книг в складывании системы приоритетов старообрядчества // Научные библиотеки Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 1978. Вып. 14. С. 38; см. также: Поздеева И.В. Древнерусское наследие в исторической традиции книжной культуры старообрядчества (первый период) // История СССР. 1988. № 1. С. 84-95.
⁵⁴ Вообще в условиях отсутствия или слабости иерархии соборность играла в староверии огромную роль. Ее значение оценивалось так высоко, что староверы стали более отчетливо, чем в дониконовском православии, разделять соборные и духовные стороны церкви. В некоторых случаях упоминались отдельно «церковь соборная» и «церковь духовная». Под соборной церковью в ряде согласий понимался институт, формально созданный Петром I. Духовная же церковь — та, ради которой «Христос умре»: «Еже Богу вселитися в церковь сию, каждо бо вас церковь есть, ибо человек от церкви есть честнейший; ибо не стен ради Христос умре, но храмов сих ради» (Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 210—211). Такое размежевание понятий в условиях создания религиозных мирских общин нового типа означало и их новое единство.
⁶⁰ Нечто вроде апологии Федосеевцев... С. 235. Курсив мой. — В.К.
⁶¹ Рукопись о древних отцах, основная редакция // Духовная литература... С. 37. Курсив мой. — В.К.
⁶² Духовная литература... С. 465. Курсив мой. — В.К.
⁶³ Там же. С. 461-462.
⁶⁴ Там же. С. 466. Курсив мой. — В.К.
⁶⁵ Цит. по: Соловьев С.М. Сочинения. М., 1993. Кн. VIII. С. 327.
⁶⁶ Лилеев М.И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII—XVIII вв. С. 280.
⁶⁷ Цит. по: Пругавин А.С. Раскол и сектантство... С. 53.
⁶⁸ Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913. С. 205.
⁶⁹ О расколе в Костромской губернии // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. 4. С. 332.
⁷⁰ Рыбаков А.С. Об образовании // Старая Русь. 1912. № 1. С. 11; Пругавин А.С. Старообрядцы и образование // Там же. № 2. С. 30.
⁷¹ Рождественский Т.С. Памятники старообрядческой поэзии. М., 1909. С. 42.
⁷² Цит. по: Агеева Е.А. Из истории старообрядческих центров: подмосковные Гуслицы XVII—XX вв. // Уральский сборник: История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1998. [Вып.] II. С. 15.
⁷³ Пругавин А.С. Старообрядцы и образование. С. 30; см. также: Дневные дозорные записи о московских раскольниках. М., 1885. С. 123; Синицин И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. 4. С. 106, 107, 166—167; О расколе в Костромской губернии // Там же. С. 329; Сельскохозяйственный и экономический быт старообрядцев (по данным анкеты 1909 года). М., 1910. С. XVIII, 201-202.
⁷⁴ Щапов Я.Н. Книга у старообрядцев как явление культуры // Традиционная духовная и материальная культура... С. 15; Синицын И.И. Отчет о расколе в Ярославской губернии. С. 166—167.
⁷⁵ См.: Руководство для обучения юношества в делах веры. С. 204.
⁷⁶ Беляева O.K. Указ. соч. С. 217.
⁷⁷ Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI—XVII вв. М., 1992. С. 460 и др.
⁷⁸ Шахов М.О. Указ. соч. С. 165-166.
⁷⁹ Бахтина О.Н. Старообрядческая литература и традиции христианского понимания слова. Томск, 1999. С. 81.
⁸⁰ Leroy-Beaulieu A. Op. cit. Р. 457.
⁸¹ Куандыков Л.К. Развитие общежительного устава в Выговской старообрядческой общине в первой трети XVIII в. // Исследования по истории общественного сознания эпохи феодализма в России. Новосибирск, 1984. С. 55-58.
⁸² Дружинин В.Г. Выговское старообрядческое общежительство. М., 1992. С. 85. Курсив мой. — В.К.
⁸³ Беспалова Ю.М. Ценностные ориентации предпринимателей в России (на материалах западносибирского предпринимательства второй половины XIX - начала XX в.). СПб., 1999. С. 70.
⁸⁴ См.: Проворихина А.О. Московское старообрядчество // Москва в ее прошлом и настоящем. М., 1916. Вып. XII. С. 50, 51.

Просмотров: 20872

Источник: Керов В.В. Религиозный рационализм как фактор развития старообрядческого предпринимательства // Экономическая история. Ежегодник. 2007. М.: Российская политическая энциклопедия, 2008. С. 11-31

statehistory.ru в ЖЖ: